laatste wijziging: 06-07-2019

726g Fenomenologie : Differentie en alteriteit

BRONNEN:

Differentie :  – onderscheid –  onenigheid  – verschil

Alteriteit : (Latijn: alter, ander) is het onherleidbare aspect van de persoon. Vaak wordt het begrip gecontrasteerd met het concept identiteit dat slaat op het ik in zoverre het zichzelf verstaat. Identiteit is de eenheid van wezen, volkomen overeenstemming en gelijkheid. Twee exemplaren van een nauwkeurig bepaald object kan men per definitie identiek noemen. Aan de andere kant is een verwisseling ervan toch in zekere zin een verandering.

Heidegger, Levinas en Derrida verlegden hun aandacht van de fenomenologie als oorsprong van al onze kennis naar de alteriteit die deze fenomenologie altijd impliceert.

Terwijl Husserl en vroege fenomenologen zich steeds richtten op de verschillende objecten waarop we ons intentioneel kunnen richten, legden deze latere fenomenologen de nadruk op die zaken waarop men zich net niet intentioneel kan richten, maar toch bestaan. Een voorbeeld hiervan is de ultieme “singulariteit” en “particulariteit” van een ding. Dat dit ding dit ding is en geen ander valt steeds buiten de “Wesensschau” van Husserl. Filosofische theorieën plaatsen alle voorwerpen in een soort vaste hiërarchie en structuur waarin alles past binnen algemene categorieën.

Dit thema komt al in zekere mate in het werk van Heidegger voor, voornamelijk na zijn Kehre. Heidegger typeerde de westerse filosofie en westerse metafysica als een ‘onto-theologie’. Vanaf Plato en Aristoteles vatte men de wereld op als een hiërarchische structuur van zijnden, met bovenaan het hoogste zijnde: de onbewogen beweger, God, enzovoort. Men richtte zich volgens Heidegger hier slechts op de ervaringen, maar niet om het gebeuren van de ervaring zelf, het ‘Zijn’, de transcendentie. Dit vergeten noemde Heidegger “Seinsvergessenheit”. Dit ‘Zijn’, dit gebeuren van het vertonen van de objecten, bestaat wel degelijk, maar men kan er zich niet intentioneel op richten. Heidegger verbond dit met zijn begrip van ‘waarheid’ als “onverborgenheid”. De waarheid van een ding bestaat in de wijze waarop hij verschijnt, uit de verborgenheid naar voren treed. Het Zijn zelf maakt deze onverborgenheid net mogelijk, maar is zelf daardoor altijd verborgen.

Hoewel Heidegger al de aandacht vestigde op bepaalde zaken die altijd aan het bewustzijn ontsnappen, werd dit idee geradicaliseerd door Levinas. Analoog met Heidegger zette hij een kritiek op de hele geschiedenis van de westerse filosofie uiteen. Volgens Levinas wordt de filosofie gekenmerkt door een ‘egologie‘: ze is geobsedeerd door het synthetisch, totalitair systeemdenken en wil alle fenomenen en ervaringen herleiden tot het Ik of het bewustzijn. Dit is heel duidelijk bij het cogito ergo sum van René Descartes en het Duits idealisme van G.W.F. Hegel aanwezig, maar evengoed in de fenomenologie van Husserl zelf. Daarin bekleedt het ‘transcendentaal bewustzijn’ dezelfde positie: alle dingen kunnen slechts via intentionaliteit gekend worden door het bewustzijn. Ook Heidegger ontsnapte er volgens Levinas niet aan omdat hij het Verstehen van het Zijn nog centraal plaatste.

In tegenstelling tot Husserl ontkende Levinas dat het intentioneel gericht zijn op de wereld een vorm van transcendentie bevat. De intentionaliteit breekt niet uit het solipsisme van het eigen bewustzijn, maar eigent net datgene waarnaar het uitstaat, de dingen waaraan het denkt of waarnaar het verlangt, toe. De zogenaamde transcendente gerichtheid van Husserl is dus uiteindelijk een immanentisme: de transcendente objecten die ik zie blijken louter uit immanente ervaringen te bestaan. De filosofie heeft op deze wijze geen oog voor zaken die steeds buiten dit kennen (of “Licht” zoals Levinas het noemt), buiten de intentionaliteit, gezocht moeten worden en niet-synthetiseerbaar zijn. Levinas stelde dat “[d]at wat bij uitstek niet in een synthese te vatten is, is ongetwijfeld de relatie tussen mensen.”[14] Andere zaken die aan dit gegeven ontsnappen zijn de liefdesrelatie, de toekomst en het ouderschap. Stuk voor stuk zijn dit zaken die ontglippen aan een volledig begrip door het denken en de intentionaliteit. In de relatie met de Ander, bij het zien van het “Gelaat van de Ander” wordt de gerichtheid op het eigen bestaan, de “economie van het zelf”, doorbroken. Bij deze relatie staat net de Ander centraal met zijn ethisch gebod dat het zelf dwingt tot een oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de Ander.

Derrida ontwikkelde deze gedachtegang verder uit en gaf er een taal-filosofische en semiotische inslag aan. Als “post-structuralist” steunde Derrida op de opvatting van Ferdinand de Saussure dat een teken altijd bestaat uit een signifié ofwel betekende (wat bedoeld wordt met het teken) en een signifiant ofwel betekenaar (het materiële voorwerp waarmee men de boodschap overbrengt). De betekenis van tekens wordt volgens de Saussure niet bepaald door de dingen waarheen de tekens verwijzen, maar net door het hele systeem van andere betekenden en betekenaars. Het woord ‘boom’ krijgt zijn specifieke betekenis doordat men dat woord kan contrasteren met andere betekenden zoals ‘struik’ en ‘blad’, maar ook met andere betekenaars zoals ‘boor’ of ‘boem’. Derrida noemt dit ontstaan van betekenis ook wel Différance. Tekens krijgen hun betekenis door zowel te verschillen van andere tekens, als het antwoord op de vraag naar de betekenis “uit te stellen” en te verwijzen naar andere tekens. Derrida’s punt is dat er geen “transcendentaal betekende” bestaat: een ultiem betekende dat als fundament en doel van elke interpretatie zou werken. Volgens Derrida herbergen alle tekens, alle fenomenen “sporen” van andere tekens in zich en verwijzen ze zo steeds naar elkaar. Het einde van dit spoor, de transcendentale betekende, bestaat echter niet. Op deze wijze is er dus geen zuiver intentioneel verstaan mogelijk omdat elk intentioneel object, elk teken waarop men zich intentioneel richt, steeds verwijzingen bevat naar andere tekens die buiten die intentionaliteit vallen.