846 1931 – 2007 Rorty

BRONNEN:

• https://nl.wikipedia.org/wiki/Richard_Rorty

Richard Rorty was wellicht de belangrijkste Amerikaanse filosoof, die na de terugval van de analytische filosofie op de voorgrond trad.

Rorty wordt wel postmodernist genoemd. Hij noemt zichzelf echter liever postnietzscheaans. Rorty is pragmatischer, nuchterder en toegankelijker dan de Franse postmodernisten.

Hij probeerde in zijn werk de pretenties te ontmaskeren van filosofen die een algemene fundering geven aan onze kennis, onze moraal of identiteit.

Rorty beschouwde zichzelf eerder als een commentator op actuele ontwikkelingen in de filosofie dan als iemand die zelf filosofische theorieën ontwikkelt.

Volgens de analytische filosofie moeten filosofen zich onderscheiden door een bepaalde systematische manier van analyseren van problemen en correct taalgebruik. Onhelder denken hangt, volgens de analytisch filosofen, ten nauwste samen met onhelder taalgebruik.

In de traditie van de twintigste-eeuwse Angelsaksische analytische filosofie hield hij zich voornamelijk bezig met kentheoretische en taalfilosofische kwesties. Daarin onderscheidt hij twee soorten problemen:

• Echte filosofische problemen (logisch oplosbaar) en
• Pseudo-filosofische problemen (niet met logische en wetenschappelijke middelen oplosbaar, bijvoorbeeld de zin van het menselijk bestaan, het wezen van de natuur en goddelijke eigenschappen van de ziel)

Rorty’s dissertatie, The Concept of Potentiality en zijn eerste boek (als redacteur), The Linguistic Turn (1967), werden nog geschreven volledig via de analytische methode. In dit boek anticipeerde Rorty op het einde van de analytische filosofie en kondigde hij een “post filosofisch” tijdperk aan. Langzamerhand werd hij echter vertrouwd met de Amerikaanse filosofische stroming van het pragmatisme, voornamelijk met het werk van John Dewey. Ook het eerdere werk van analytische filosofen als W.V.O. Quine en Wilfrid Sellars zorgden ervoor dat het denken van Rorty sterk verschoof. Dit kwam sterk tot uiting in zijn volgende boek, Philosophy and the Mirror of Nature (1979).

Pragmatisme, waarheid en solidariteit

Rorty verwerpt de correspondentietheorie van de waarheid (waarheid stemt overeen met werkelijkheid). We kunnen volgens Rorty een uitspraak niet rechtstreeks met de werkelijkheid vergelijken, alleen vergelijken met andere concurrerende uitspraken. Waarheid is niet een eigenschap van de werkelijkheid, maar van onze taal. Rorty zoekt aldus geen neutrale waarheidscriteria die geldig zijn voor elk taalspel. Volgens Rorty klopt de coherentietheorie van de waarheid alleen indien we binnen één taalspel blijven en daar uitspraken met elkaar vergelijken, niet indien we de waarheid in het geheel van de taalspelen gaan zoeken. Rorty steunt hiervoor op Thomas Kuhn. Kuhn stelt dat paradigma’s zich niet onpartijdig laten vergelijken in de natuurwetenschap. Rorty trekt die stelling door naar de taalspelen (paradigma en taalspel toont grote overeenkomst) en behandelt de natuurwetenschap consequent als maatschappelijk en cultureel fenomeen gelijkwaardig met kunst en politiek.

Rorty meent met John Dewey dat de rechtvaardiging van alle inspanningen, ook filosofische en wetenschappelijke, berust op hun praktische bijdrage aan de samenleving. Daarom is er geen scheiding tussen wetenschap, filosofie en politiek. Het gaat Rorty erom om met verschillende middelen dezelfde doelstellingen te realiseren. Vrije discussies moeten hiervoor de leidraad vormen en alles wat die in de weg staat moet opgeruimd worden (onder meer dus de filosofische waarheidstheorieën). Rorty sluit hier aan bij de latere Wittgenstein.

Het pragmatisme is geen alternatieve waarheidstheorie, het stelt vast dat de term waar gebruikt wordt in die gevallen waarin mensen hun tevredenheid willen uitdrukken over het praktische succes dat met behulp van een bepaalde gedachte is behaald. Het streven naar waarheid, zekere kennis of objectiviteit is niet alleen een illusie, het is ook onwenselijk. Pragmatisme is een keuze voor solidariteit; pragmatisten verdedigen posities louter in termen van het belang van de leden van de gemeenschappen waarvan zij deel uit maken.

Wij en het goede

Rorty behandelt het begrip goed op dezelfde manier als waar. Het houdt volgens Rorty geen verwijzing in naar de essentie van de werkelijkheid.

In de fundamentalistische en essentialistische filosofische traditie probeert men voortdurend om achter het alledaags gebruik van termen als waar en goed een zuivere essentie te ontwaren. Die essentie zou dan moeten corresponderen met de werkelijkheid. Rorty kiest voor de burgerlijke westerse ideeën. Veel toonaangevende filosofen van deze eeuw, vooral diegenen die direct door Marx of Nietzsche zijn beïnvloed, hebben zich juist tegen deze ideeën gekeerd.

In zijn ideeën over moraal is Rorty sterk beïnvloed door de Amerikaanse analytisch filosoof Wilfrid Sellars. Volgens Sellars is moraal een kwestie van erkenning van anderen als medeleden van een bepaalde gemeenschap, van de ander als één van ons. Onze moraal strekt zich uit tot degenen met wie wij ons kunnen identificeren. Rorty verzet zich tegen de pogingen van het christendom en de kantiaanse filosofie om de moraal te funderen in het mens-zijn als zodanig. Met wie we ons solidair voelen of wanneer we vinden dat er een morele grens is overtreden, wordt in feite bepaald door min of meer contingente historische omstandigheden.

Rorty gelooft niet in universele solidariteit. Hij gelooft wel dat geleidelijk aan meer groepen mensen tot dezelfde gemeenschap kunnen gaan behoren. Moraal is een kwestie van wij-intenties, het vermogen om anderen te zien als één-van-ons. Dit gevoel wordt het beste overgebracht door de journalisten en de romanschrijvers. Filosofen hebben daarentegen, in navolging van Plato, het christendom en Kant, de neiging om moraal te situeren op het niveau van de mensheid als geheel en de mens als zodanig. Moraal wordt hierdoor meer iets abstracts dan onmiddellijke solidariteit met één van ons.

Men is in de westerse morele traditie gewend te spreken in universalistische termen zoals vrijheid, gelijkheid en mensenrechten. Volgens Rorty moeten we deze begrippen niet universalistisch opvatten, maar als een uitdrukking van wat wij willen dat onze mensen zou toekomen, een vorm van etnocentrisme. Rorty verzet zich tegen de kantiaanse filosofie, zoals die bijvoorbeeld voorkomt bij John Rawls, die in een individu een harde universele en rationele kern onderscheidt van een geheel aan toevallige, particuliere omstandigheden.

Rorty bestrijdt de verwijten van relativisme in zijn filosofie; hij beschouwt zijn eigen filosofie niet als relativistisch. Er zijn wel criteria voor waarheid, maar die zijn alleen mogelijk binnen eenzelfde taalspel. Hij stelt dat relativisme net zo pretentieus is als fundamentalisme.

De eigen moraliteit van de gemeenschap kan volgens Rorty alleen worden afgemeten aan een praktische vergelijking tussen de eigen praktijken en die van andere gemeenschappen, niet aan de standaarden van een moraal die voor alle gemeenschappen geldt.

Filosofie in dienst van ironie en liberalisme

Rorty onderscheidt twee betekenissen in de filosofie:

• de particuliere betekenis van filosofie als middel voor het reflexieve individu om uiting te geven aan de worsteling met de contingentie van het bestaan;
• de publieke betekenis van filosofie als één van de middelen waarmee de leden van een samenleving communiceren over hun hoop en verwachtingen.

Het eerste is ironie, het besef van de onophefbare contingentie (toevalligheid) van het eigen bestaan. Het tweede is het liberalisme ofwel de hoop van de westerse burgerij. Ironie en liberalisme kunnen niet onder één overkoepelende filosofie samengaan.

De moraal draait volgens Rorty om de wij-intenties van de leden van een bepaalde gemeenschap. Een belangrijk element in Rorty’s antifundamentalisme en zijn solidariteitsethos is de contingentiegedachte: het had ook anders kunnen zijn. De werkelijkheid wordt door ons niet gevonden, maar gemaakt.

Er is een spanning tussen een particulier besef van de contingentie van het bestaan en de publieke verplichtingen ten opzichte van de samenleving anderzijds. Volgens Rorty moeten we deze van elkaar scheiden.

Ironie is het besef van de contingentie van het eigen bestaan. Ironici worstelen met het besef dat het bestaan geen eigen kern heeft, maar afhangt van omstandigheden waar ze geen vat op hebben. Rorty interpreteert het werk van denkers en literatoren als Charles Baudelaire, Martin Heidegger, Søren Kierkegaard, Michel Foucault, Vladimir Nabokov, Friedrich Nietzsche, Marcel Proust als de neerslag van die worsteling; ze creëren een eigen vocabulaire, een eigen identiteit.

Daarnaast onderscheidt Rorty auteurs die zich bezighouden met publieke regels, zoals John Dewey (vooruitgang), Karl Marx (socialisme), Jürgen Habermas (rationele samenleving), John Stuart Mill (nut en vrijheid), George Orwell (gevaar van totalitarisme) en John Rawls (samenleving met een rechtvaardige grondstructuur): deze doen beroep op onze solidariteit; zij schrijven in dienst van maatschappelijke doelstellingen.

Ironie en solidariteit kunnen volgens Rorty echter principieel niet met elkaar verzoend worden. Rorty’s liberale utopia is een cultuur die doortrokken is van het besef van contingentie. Individuen hebben daarin de ruimte om autonoom te zijn en toch solidair en publieke spelregels zijn niet vaststaand maar veranderlijk.

Reeds in het door hem geredigeerde The Linguistic Turn (1967) anticipeerde Rorty op het einde van de analytische filosofie en kondigde hij een “post filosofisch” tijdperk aan.

Pas in The Philosophy and the Mirror of Nature (1979) krijgt de postanalytische en postmoderne filosofie van Rorty gestalte. Dit boek is een afrekening met de kennistheorie, die in de moderne en analytische filosofie centraal stond. Rorty verwerpt de visie die de taal als een afspiegeling van de werkelijkheid beschouwt.

De afwijzing van de representatie gaat gepaard met een anti-essentialistische houding:

• er bestaat geen fundament, geen waarheid noch hogere werkelijkheid buiten de taal.

Hierbij grijpt Rorty terug naar het pragmatisme: belangrijk is niet de waarheid van begrippen, maar hun nuttigheid in de onderlinge communicatie. Als gevolg hiervan verliest de filosoof zijn bevoorrechte positie als scheidsrechter. Hij is voortaan niet meer dan een deelnemer in de conversation of mankind. Het is niet meer de taak van de filosofie om de ware werkelijkheid te ontdekken of om wetenschappelijke of ethische meningsverschillen te beslechten, maar om nieuwe visies en nieuwe werelden te ontwerpen.

In Contingency, Irony and Solidarity (1989) bevestigt Rorty consequent zijn anti-essentialistische houding. Wanneer elke waarheid of essentie wordt verworpen, rest er niets anders dan contingentie.

De wereld, taal en cultuur zijn niet noodzakelijk, maar toevallig (contingent). Evenzeer is het Zelf een “weefsel van contingenties” en ieder mensenleven is “slechts een web van relaties dat steeds opnieuw geweven moet worden”.

Ironisch is het besef dat alle `vocabulaires’, alle spreek- en denkwijzen, contingent zijn. Geen enkel `vocabulaire’ — ook het eigen `vocabulaire’ niet — heeft een bevoorrechte positie. ironie leidt tot een speelsheid, waarin de continue creatie van vocabulaires en nieuwe identiteiten gepaard gaat met het besef dat alles product is van toeval en tijd. Toch deinst Rorty terug voor de politieke implicaties van de ironie. De ironische houding leidt volgens hem op politiek vlak tot totalitarisme. Om uit de impasse te geraken maakt RORTY een strenge scheiding tussen de private en de publieke sfeer. De ironie reserveert hij voor de zelfcreatie, terwijl hij op politiek en ethisch vlak het streven naar solidariteit hoog in het vaandel draagt. Op publiek vlak zijn daarom tevens de democratie en het liberalisme onaantastbaar.