laatste wijziging: 06-06-2019

724b 1874 – 1928 Scheler

Max Ferdinand Scheler was een Duits-joodse filosoof.  Hij wordt soms beschreven als de “eerste fenomenoloog” na Edmund Husserl of de “katholieke Nietzsche.” José Ortega y Gasset noemde hem “de eerste mens in het filosofisch paradijs.”  In zijn filosofie legt hij vooral de nadruk op begrippen als liefde, God, waarde en persoon. In zijn tijd was hij een van de bekendste en invloedrijkste filosofen, maar vandaag de dag is zijn bekendheid grotendeels verdwenen.

Hij verruimde het veld van de fenomenologie, omdat hij haar toepast op het gebied van de ethiek, de cultuurfilosofie en de filosofie van de religie.

Zijn begrip van de fenomenologie wordt in het volgende citaat verduidelijkt:

“In de eerste plaats is fenomenologie … de naam voor een houding van het geestelijk aanschouwen waarin men iets te beschouwen of te beleven ontvangt, wat zonder haar verborgen blijft: namelijk een rijk van “feiten” van een bijzondere aard … Het beleefde en beschouwde is slechts “gegeven” in de belevende en beschouwende act zelf, in zijn voltrekking: het verschijnt in hem en alleen in hem.’

In zijn werk “Het formalisme in de ethiek en de materiële ethiek van de waarden” bekritiseert hij de formele ethiek van Kant en ontwikkelt in tegenstelling daarmee de grondslagen van zijn waardeleer. Hij is ervan overtuigd “dat deze kolos uit staal en brons [Kant’s zeden wet] de filosofie de weg verspert naar een concreet inzichtelijke … leer van de zedelijke waarden, hun rangorde en de op deze rangorde berustende normen; en daarmee tegelijk naar elke op werkelijk inzicht berustende inpassing van de zedelijke waarden in het menselijk leven.”

In de acten van het gevoel zijn de waarden de mens a priori en ideaal gegeven. Zij bestaan niet in een op zichzelf staande “waardenhemel”, doch zij zijn aan de persoon als het centrum van de act verbonden, maar toch als een voor zijn wezen noodzakelijk “emotioneel a priori”

Scheler vermijdt Kant ‘s formalisme omdat voor hem de waarden inhoudelijk bepaald en aan de persoon gebonden zijn. Tegelijk ontsnapt hij aan het relativisme omdat hij van een a-prioristische ordening van de waarden uitgaat.  De waarden staan in een boven-historische rangorde. Elk niveau van de waarden komt overeen met een bijzondere gevoelsact, een persoonstype en een gemeenschapsvorm, waarbij de hogere waarden de voorkeur dienen te hebben. Waarden vertonen zich dankzij de dingen, respectievelijk de goederen, maar zijn in hun kwaliteit als waarde daarvan onafhankelijk. In dit opzicht zijn ze vergelijkbaar met kleuren, die bij bepaalde voorwerpen voorkomen, maar als verfkwaliteit daarvan onafhankelijk zijn.

Scheler ziet het wezen van de wens niet primair in zijn denken of willen, maar in de liefde. De mens is een ens amans, een liefhebbend wezen. Elk kennen, alle waardering is gefundeerd in het vermogen tot deelname aan het zijn, dat in de liefde gefundeerd is. De rangorde van de waarden en de waarderende handelingen vormen de ordo amoris van een mens.

“Wie de ordo amoris van een mens heeft, heeft de mens. Hij heeft voor hem als moreel subject dat wat de kristalformule voor kristal is.”

Wezenlijk voor Scheler’s denken is het begrip van de persoon, die hij als zijnseenheid van diverse acten (voelen, denken, liefhebben) ziet.

“Persoon is de concrete, zelf wezenlijke zijnseen-heid van acten van verschillende essenties…”

Het ik, dat door zijn psycho-fysiologische functies (bijv. zintuiglijke functies) is bepaald, is verschillend van de persoon.

De persoon is uniek en onttrekt zich aan elke objectivering. Hij ervaart zich alleen in de uitvoering van zijn acten, en in het mee-, voor- en na-uitvoeren van de daden van andere personen.

Scheler spreekt ook van collectieve personen (natie en kerk), die hij een eigen bewustzijn toekent, dat op de samenhang van gemeenschappelijke acten berust.

Een bijzondere plaats neemt de goddelijke persoon in, naar wie de menselijke persoon streeft. De idee van God is de hoogste waarde en de liefde tot God de hoogste vorm van liefde. Zijn in eerste instantie christelijke voorstelling van God verandert Scheler later in een wordende God.

Later wijdt Scheler zich met name aan het project van een filosofische antropologie. In het werk “De plaats van de mens in de kosmos” ontwikkelt hij de these van een trapsgewijze indeling van het psychische.  Op het eerste niveau staat de gevoelsdrang, die al het levende, van de plant tot de mens, eigen is. Daarna volgen het instinct, bet associatief geheugen, de praktische intelligentie (keuzemogelijkheid, in staat zijn tot anticipatie) en ten slotte alleen bij de mens de geest.

Door de geest is de mens vrij van de beperking tot het organische. Tegelijk raakt de geest in tegenspraak met het principe van al het levende, de drang. In de drang is het beleven van de werkelijkheid gefundeerd op grond van de ervaring van orde. weerstand, die het reek tegenover de drang stelt. Het zijn dat in deze weerstand ervaren wordt noemt Scheler bestaan (Dasein). De geest daarentegen maakt de ervaring mogelijk van het zo – zijn (het wezen).

De dualiteit van geest en drang in de vorm van het samenwerken van ideële en reële factoren, is voor de ontwikkeling van cultuur en samenleving beslissend.

De geest heeft als zodanig geen kracht om zijn kennis van het wezen in de werkelijkheid om te zetten. Zijn ideeën worden pas doeltreffend wanneer zij zich met de reële factoren (driften, bijv. zelfbehoud, belangen, maatschappelijke tendensen) verenigen.

Zijn denken kan opgedeeld worden in drie periodes:

Als filosoof wordt hij geplaatst binnen de fenomenologie. Hij is de voortzetter van de filosofische methode van de oprichter van de fenomenologie, Edmund Husserl, van wie ook Martin Heidegger leerling en Edith Stein (later zuster Teresa Benedicta van het Kruis) assistente en volgelinge was.

In zijn kennistheorie stelt Scheler dat er drie soorten kennis zijn:

  1. inductieve kennis: dit is de kennis van de positieve wetenschappen en zij vindt haar oorsprong in de heersersdrang en heeft de ‘werkelijkheid’ als object. Volgens Scheler raakt deze kennis nooit tot definitieve wetten. De buitenwereld bestaat dus voor Scheler, maar in de zin zoals Wilhelm Dilthey het beschrijft: de buitenwereld bewijst dat ze bestaat door en slechts in de weerstand die wij ondervinden in ons leven.
  2. a priori kennis: in navolging van Immanuel Kant stelt Scheler dat er ook a priori kennis is, kennis die enkel door het verstand zelf tot stand komt. Binnen deze kennis wordt het hele driftleven en het reële bestaan van de dingen rondom ons uitgeschakeld en richten we ons enkel op “wezen” van de objecten: hoe ze aan ons verschijnen. Het a priori komt echter niet overeen met het rationele, maar ook het emotionele valt onder dit a priori (deze stelling staat bekend als emotioneel apriorisme).
  3. metafysische/religieuze kennis:  eens men deze twee voorgaande vormen van kennis combineert dan krijgt met metafysische of religieuze kennis. Vragen die hieronder vallen zijn de grensproblemen tussen de verschillende wetenschappen (bijvoorbeeld de vraag ‘Wat is leven?’) of vragen rond de metafysica van het absolute. Onder deze metafysica verstaat hij echter een vorm van wijsgerige antropologie (met bijvoorbeeld de vraag ‘Wat is de mens?’).

Emotioneel apriorisme
Zoals reeds gesteld is de mens in staat om “a priori kennis” te vergaren. Onder dit soort kennis valt niet enkel het rationele van de mens, maar ook het emotionele en het ethische. Het voorwerp van deze a priori, dus zonder tussenkomst van enige ervaring, kennis, is volgens Scheler de “waarde“. De mens is in staat om de ethische waarden aan te voelen op basis van zijn emoties en intuïtie. Als een man beslist zijn leven te riskeren voor een ander persoon, doet hij dat niet zozeer uit rationele overwegingen, maar wordt hij intuïtief aangesproken door een waarde. Ethische waarden zijn voor Scheler ook absoluut: ze bestaan op zichzelf als onveranderlijke kwaliteit. De ethiek en haar waarden is dan ook niet relatief, maar slechts onze kennis van die waarden. Hij zet zich dan ook sterk af tegen het ethisch nominalisme, dat stelt dat waarden op ervaring gebaseerd zijn, het moreel relativisme en ethisch formalisme dat vertrekt van abstracte ethische principes (zoals de deontologie).

Verder maakt Scheler het onderscheid binnen het menselijk gedrag tussen het streven, het doel, de bedoeling en de waarden. Onder het doel verstaat Scheler de inhoud van een handeling die zintuiglijk wordt voorgesteld, die gerealiseerd moet worden. Een bedoeling is dan weer iets dat niet wordt voorgesteld, maar op basis van een waarde. Een waarde is de onmiddellijke inhoud van een bedoeling. Elk streven heeft dan volgens Scheler ook altijd een bedoeling (bezit een waarde), maar geen doel (een voorstelling van het resultaat). Vele handelingen kom zo niet voort uit een doel, maar doordat de persoon in kwestie aangesproken wordt door een specifieke waarde.

De stelling “de mens streef altijd naar genot” is volgens Scheler dan ook verkeerd omdat deze stelling er van uitgaat dat elke streving ook een doel (namelijk het inbeelden van de genotstoestand) nodig heeft, terwijl ze echter ook met enkel een bedoeling kan plaatsvinden. Het menselijk handelen is dan volgens Scheler ook vooral gericht op waarden en niet zozeer op doelen. Er zijn verder drie groepen van waarden:

  1. zintuiglijke waarden: geformuleerd in termen van lust en onlust
  2. vitale waarden: geformuleerd in termen van het edele en het gemene
  3. geestelijke waarden: geformuleerd in termen van het schone, het goddelijk, het rechtvaardige en het lelijke, goddeloze en onrechtvaardige.

Ook maakt Scheler verschillende classificaties op basis van de “dragers” van de waarden: zo zijn er enerzijds persoonswaarden en anderzijds zaakwaarden. Zaakwaarden zijn dan waarden die verbonden zijn met voorwerpen zoals werktuigen of cultuurgoederen.

Persoon en gemeenschap
In zijn eerste twee grote werken, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß (1913) en Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 – 1916), gaat Scheler vooral in op concepten zoals menselijke gevoelens, liefde, en de aard van persoonlijkheid en persoonsidentiteit. Hierin beargumenteert hij dat het menselijke zelf, de rede en het bewustzijn altijd al de persoonlijke sfeer veronderstellen. Een soort zuiver “zelf” of een zuivere rede zoals dat terug te vinden is bij Kant of Husserl is dus niet mogelijk. Zo kan volgens Scheler een persoon nooit volledig vereenzelvigd worden met ‘bezield wezen’ of het ‘ik’. De ‘persoon’ moet men niet zoeken in psychische eigenschappen noch in een substantie zoals de ziel. Scheler wijst naar de menselijke gevoelens of het ‘hart’ als de essentie van een persoon en daarnaast wordt de mens ook sterk bepaald door zijn eigen handelen. Liefde en gevoel vormen de kern van de mens en volgen een eigen logica, net zoals Blaise Pascal al betoogde.

Andere kenmerken van een ‘persoon’ is dat hij geen deel is van de wereld, maar er daarentegen mee correleert: aan elke persoon correspondeert een (fenomenale) wereld (microkosmos) en aan elke wereld een persoon. Daarnaast bestaat een persoon ook altijd uit een enkeling (Einzelperson) en een gemeenschapspersoon (Gesamtperson): hij is enerzijds uniek en zelfstandig (als enkeling), maar anderzijds ook steeds een lid van de culturele gemeenschap rond hem (als gemeenschapspersoon). Een persoon is ook altijd een uniek en concreet wezen en spreken over “dé mens” of “bewustzijn op zich” is volgens Scheler dan ook onzinnig.

De mens en God
Volgens Scheler is ‘mens’ een dubbelzinnige term: enerzijds kan het betrekking hebben op de mens als homo naturalis, slechts een kleine uithoek in de boom van het leven, maar anderzijds kan het ook slaan op de mens als ‘God-zoeker’, waarbij hij bidt en zoekt naar de zin van het leven en zo dus als ‘persoon’ naar voren komt.

In zijn latere werk, en vooral Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), benadrukt hij ook dat de mens altijd “buiten” de kosmos staat. Scheler stelt immers dat de mens en de wetenschap geneigd zijn om alles te interpreteren in termen van een object: de mens ziet een boom als een object, een stoel als een object, maar kan dit kader ook toepassen op de ruimte, de tijd, de dood of zelfs de hele kosmos. De mens is in staat om alles als ‘ding’ te zien. De oorsprong van dit ‘verdingen’ van alles rondom de mens, kan echter zelf geen ‘object’ zijn: deze grond, de mens, moet dus altijd buiten alle objecten staan en zo dus in het ‘niets’. De mens is op deze wijze geen “in-de-wereld-zijn(de)” (in-der-Welt-sein) zoals Martin Heidegger stelde, maar net een “uit-de-wereld-zijn(de)”.

Het beeld dat Scheler van God heeft, is dat van een persoonlijke God. Visies zoals het pantheïsme of een afstandelijk filosofisch godsbeeld ziet hij als parasitair op dit oorspronkelijke godsbeeld. De mogelijke tegenwerping van antropomorfisme doet hij af als absurd omdat volgens hem net de mens naar het evenbeeld van God geschapen is. God afdoen als een kopie van de mens, is de zaken omdraaien: in feite heeft de mens net goddelijke eigenschappen en moet men spreken van een “theomorfisme”. Een religieuze ervaring van deze God is aanwezig in alle culturen en bij alle mensen en behoort tot de menselijke conditie.

Daarnaast doet Scheler godsbewijzen die in de traditionele godsdienstfilosofie worden aangehaald af als nutteloos en naast de kwestie. Men kan het bestaan van God niet funderen in een metafysica. De enige reden waarom deze godsbewijzen succes hadden in de middeleeuwen was omdat daar religieuze ervaringen wijdverspreid waren. Desondanks geeft hij zelf wel een nieuw argument voor het bestaan van God: omdat er aan elke persoon een wereld correleert, en er een absolute wereld is waarover wij spreken (macrokosmos), moet God bestaan als correlaat van die macrokosmos. Dus door het feit dat er religieuze ervaringen zijn die spreken over deze goddelijke wereld, moet er ook een God zijn die ermee samenhangt.

Citaat:
“Het kapitalisme is zo’n plaag, dat de hem bestrijdende arts reeds aan hem te gronde gaat, nog voordat hij de aan het kapitalisme lijdende patiënt zelfs maar heeft kunnen benaderen.”