laatste wijziging: 26-05-2022

767 1929 – 0000 Habermas

BRONNEN

literatuur:

Jürgen Habermas is een Duits filosoof en socioloog. Hij wordt gezien als een van de meest vooraanstaande hedendaagse filosofen en als een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de Frankfurter Schule.

Zijn bijdragen zijn vooral gericht op de ethiek, de politieke filosofie en de taalfilosofie, alhoewel hij zich ook heeft uitgelaten over onderwerpen als esthetiek, godsdienstfilosofie en wetenschapsfilosofie.

Hij verkreeg nationale bekendheid door zijn theorie over de publieke sfeer (openbaarheid). Deze theorie beschreef hij in zijn boek Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962). Als zijn magnum opus geldt echter Theorie des kommunikativen Handelns (1981) waarin hij stelt dat er naast de traditionele instrumentele rationaliteit ook nog een communicatieve rationaliteit bestaat. Verder heeft hij ook nog een eigen vorm van ethiek ontwikkeld, namelijk de discoursethiek, die op inzichten van zijn vroegere werk verder bouwt. In Faktizität und Geltung (1992) paste hij zijn theorie dan weer toe op de rechtsfilosofie.

Het denken van Habermas begeeft zich op het gebied tussen filosofie en sociologie in de vorm van geëngageerde maatschappijkritiek. Doordat hij zich voortdurend in het publieke debat mengt, maakte dit hem tot een invloedrijk filosoof en gezaghebbend intellectueel in het naoorlogse Duitsland. Hij stelt actuele vragen die gaan over de toekomst van de Europese Unie en de relevantie van een wereldregering, over de rol van religie in een seculiere samenleving, over de mogelijkheid en wenselijkheid van een multicultureel recht. Thema’s als politieke filosofie, taaltheorie, vragen rond de ideale vorm van menselijke communicatie komen in Habermas denkwereld voortdurend in nauw verband degelijk gestructureerd terug.

Het filosofisch werk van Habermas kunnen we het best in drie perioden samenvatten, waarvan de laatste wellicht de meest belangrijke is.

Waar kan het gedachtegoed van Habermas geplaatst worden?

In de filosofische traditie is Habermas niet los te denken van de Frankfurter Schule of ook wel de kritische theorie waarvan Habermas de tweede generatie vormt. In de beginperiode was hij dientengevolge ook gevoelig voor de invloeden die de eerste generatie, vertegenwoordigd door Theodor Adorno en Max Horkheimer, heeft ondergaan van onder anderen Georg Lukács en Karl Marx en later Herbert Marcuse.

De eerste generatie kritiseerde de dialectiek van G.W.F. Hegel en keerde die zelfs om, maar hield er nog wel aan vast. Als joodse denkers wilden zij de gruwelen van het nationaalsocialisme doordenken. Dit is niet mogelijk met de dialectiek van Hegel, waarin “Das Ganze das Wahre ist”. Sommige filosofen verwerpen Hegel en het collectieve denken omdat hiermee het naziregime te legitimeren zou zijn.

Door omkering van Hegels dialectiek maakt het algemene plaats voor het bijzondere, een maatschappelijk proces dat zich in de loop van de 20e eeuw voltrokken heeft, in aansluiting op de filosofische vernieuwingen die eraan voorafgingen. Alle wilsfilosofen, zoals Charles Darwin, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche en Arthur Schopenhauer zijn vertegenwoordigers van deze filosofische omslag in het denken van collectief naar individueel. Dit proces van individualisering heeft vervolgens een groot deel van de 20e eeuw nodig om in maatschappelijk processen door te dringen.

Habermas vernieuwde dit emancipatoire gedachtegoed, bekritiseerde het en vormde het om, in aansluiting op de actualiteit. Vanaf de jaren 60 vindt hij steeds meer zijn eigen karakteristieke filosofische houding, waarbij de beginperiode wel voorwaarde is, maar waar zijn ‘eigen’ filosofie niet uit af te leiden is. De condities waaronder een ‘nieuwe’ filosofie ontstaat bepalen niet dwingend het resultaat; zo is de latere Habermas niet af te leiden uit zijn vroegere Heideggeriaanse en Marxistische fasen. Hij wil dan talloze ideeën en filosofen verenigen, onder wie Sigmund Freud, het idealisme van G.W.F. Hegel, de ordinary language philosophy van John Austin en Ludwig Wittgenstein en het pragmatisme van onder anderen C.S. Peirce. Habermas doorbreekt in zijn werk bepaalde klassieke grenzen binnen de filosofie en overbrugt zo in zekere zin de breuk tussen de continentale filosofie met auteurs als Jacques Derrida, Michel Foucault en Hans-Georg Gadamer, en de analytische filosofie met auteurs als Robert Brandom, Hilary Putnam en John Rawls.

Habermas verwierf vroege bekendheid voor zijn theorie over de publieke sfeer (openbaarheid). Deze theorie houdt in dat er voor een optimale publieke sfeer een ruimte moet zijn waarbinnen rationele discussies kunnen worden gevoerd, vrij van dwingende machten. Volgens Habermas was hier sprake van in de bourgeoismaatschappij van de 18e eeuw. In deze periode werd er immers druk gediscussieerd over allerlei literaire en kunstzinnige onderwerpen, maar al snel ook over politieke en sociale zaken binnen de verschillende koffiehuizen en filosofische salons. Onder de leden van deze bijeenkomsten heerste een gevoel van gelijkheid en gold enkel de kracht van het argument.

In de laatste eeuwen voltrekt zich echter een proces waarin deze kostbare publieke sfeer langzamerhand verloren gaat. Zo volgt Habermas Ferdinand Tönnies die in de 19e eeuw al een overgang van “gemeenschap” naar “maatschappij” zag opkomen, waarbinnen het publieke debat steeds meer onder druk kwam. Sterker nog kwam deze openbaarheid in het gedrang door het opkomende kapitalisme en de daarbij horende concurrentiedrang en nadruk op het eigenbelang. Vandaag de dag is dus mede door de komst van de massamedia en de vervagende grenzen tussen privé en staat, een publieke sfeer overgebleven die in niets lijkt op de volgens Habermas optimale situatie.

Andere kernpunten van zijn werk zijn de analytische benadering van de ontwikkelde kapitalistische maatschappij, democratie, politiek en de ratio. Verder gaat Habermas in dit werk op zoek naar een manier via welke men deze kritische functie van de openbaarheid weer kan herstellen. Vereisten voor een goede publieke sfeer zijn voor Habermas onder andere het vooropstaan van het gemeenschappelijk belang, en het ontbreken van elke soort dwang buiten dat van het goede argument.

Dubbele rationaliteit

Aanvankelijk stond de Frankfurter Schule en hun kritische theorie negatief tegenover het traditionele idee van een rationaliteit die de maatschappij op een goede manier kan inrichten, zoals men dat nog in de periode van de Verlichting dacht. Een klassiek werk binnen de Frankfurter Schule is dan ook de Dialektik der Aufklärung (1947) van Max Horkheimer en Theodor Adorno. In dit werk stelden beiden dat het klassieke project van de verlichting heeft gefaald en dat de rationaliteit en haar idealen in haar tegengestelde zijn omgeslagen: in fenomenen als de Holocaust toont het Westen zijn ware gelaat, namelijk dat van irrationaliteit en onderdrukking.

Habermas is het met deze thesis niet eens. Volgens Habermas zijn er immers in de moderne samenleving twee vormen van rationaliteit aan het werk.

De fout die Horkheimer en Adorno maakten, was dat ze dachten dat rationaliteit enkel uit doel-rationeel handelen bestaat; dit foute idee is te herleiden tot Aristoteles, die rationaliteit al gelijkstelde met praktische kennis over hoe met middelen om te gaan. Habermas betoogt echter dat hiernaast ook nog een andere vorm van rationaliteit bestaat, namelijk een die voortkomt uit de eigenheid van de communicatie zelf. Verder bouwend op de ideeën van Austin en Searle en hun taalhandelingtheorie, stelt Habermas dat achter elke discussie en elk gesprek meer schuilt dan louter woorden. Wanneer mensen in gesprek met elkaar treden, doen ze immers meer dan de ander louter als middel of instrument te gebruiken, maar veronderstellen ze dat ze te maken hebben met rationele personen. Zo stelt Habermas dat bij elk gesprek er drie geldigheidsaanspraken worden gedaan:

  1. Waarheid: men veronderstelt dat de gesprekspartner de waarheid spreekt.
  2. Normativiteit: men veronderstelt dat de gesprekspartner gerechtigd is om de uitspraken te doen die hij doet.
  3. Waarachtigheid: men veronderstelt dat de gesprekspartner meent wat hij zegt en de discussie serieus neemt.


Maatstaf voor maatschappijkritiek

De eigenheid van communicatie is echter niet enkel dat men deze veronderstellingen en geldigheidsaanspraken maakt, maar dat men deze ook rationeel ter discussie kan stellen. Deze claims moeten kunnen worden bediscussieerd in een proces waarin rationele argumenten worden uitgewisseld en uiteindelijk de kracht van het betere argument tot zijn recht komt. Ieder die dus een uitspraak maakt waarin hij bijvoorbeeld betoogt waarheid te spreken (bv. “het regent buiten”) maakt deze eerder vernoemde geldigheidsaanspraken die op hun beurt ter discussie gesteld kunnen worden. Zo kan men vragen naar een rechtvaardigheid betreffend waarheid (“is het zo dat het regent?”), de normatieve rechtvaardiging (“hoe kan jij weten dat het regent?”) en de waarachtigheid van die uitspraak (“zeg je het niet enkel opdat je niet naar buiten moet?”). Hierop kan dan de gesprekspartner reageren en zo komt men in een rationele discussie.

Voor Habermas zijn er echter nog andere voorwaarden om tot een echte rationele discussie te komen. De bekendste voorwaarde is wellicht die van de “machtsvrije communicatie” (Herrschaftsfreie Kommunikation) die stelt dat geen enkele deelnemer een overheersende rol mag spelen in de discussie, gebaseerd op iets anders dan de macht van het betere argument. Verdere voorwaarden zijn ook dat alle gesprekspartners argumenten en problemen kunnen aandragen, ze niet op voorhand worden uitgesloten van de discussie en ze ook werkelijk een discussie willen voeren. Dit lijken op zich redelijk ideale voorwaarden, die echter nooit in praktijk gerealiseerd kunnen worden. Habermas erkent dit, maar stelt dat deze vooronderstellingen desondanks toch door de gesprekspartners worden verondersteld bij elke discussie. Als het echter uitkomt dat deze voorwaarden worden geschonden, dan zullen de gesprekspartners zich inderdaad teleurgesteld uit het gesprek terugtrekken.

Habermas stelt daarnaast ook voor dat deze nieuwe soort rationaliteit, deze communicatieve rationaliteit, de basis kan vormen voor traditionele waarden die in de moderniteit ter discussie werden gesteld. Gegevens als waarheid en normatieve geldigheid kunnen volgens Habermas net gebaseerd worden op deze communicatieve rationaliteit. Waarheid is volgens Habermas een product van een rationele consensus, die op zijn beurt het gevolg is van een rationele discussie onderhevig aan de eerder vernoemde vereisten. Daarnaast is dit ook voor de ethiek geldig en werkt Habermas een discoursethiek uit: net als waarheid is een morele norm gebaseerd op een rationele consensus tussen alle betrokken partijen.

Kritische diagnose

Met deze nieuwe inzichten in het achterhoofd stelt Habermas een nieuwe kritische maatschappijdiagnose voor. Belangrijk is het onderscheid tussen systeem en leefwereld.[7] De term systeem haalt Habermas uit de sociologie, namelijk vanuit de sociale systeemtheorie ontwikkeld door Niklas Luhmann en Talcott Parsons. Voorbeelden van een systeem zijn het economisch systeem en de staatsbureaucratie. Binnen een systeem is vooral het doelrationeel handelen dominant, en is de rol van de communicatieve rationaliteit eerder marginaal. Binnen de leefwereld daarentegen, dat begrepen moet worden als de gehele verzameling van culturele ideeën die constant op de achtergrond meespelen, is vooral communicatieve rationaliteit toonaangevend. De term leefwereld (Lebenswelt) haalt Habermas uit de fenomenologie van Edmund Husserl en Alfred Schütz. Het is Habermas’ these dat de leefwereld het meest wezenlijk is en de doorbraak van het systeem mogelijk heeft gemaakt. Op dit punt in de moderniteit hebben we volgens Habermas echter het kritische punt bereikt waarop het systeem zich losmaakt uit zijn bedding in de leefwereld en haar zelfs begint de domineren. Het gevolg is dat zich pathologieën voordoen in de maatschappij. De crisis van de moderne maatschappij is dus net, volgens Habermas, dat het economisch en administratief systeem langzamerhand ook de leefwereld infiltreren. Habermas spreekt dan ook over de “kolonisering van de leefwereld” door deze systemen.

De oplossing ligt dan ook volgens Habermas in het gebruik van dit nog onaangeroerd potentieel binnen de communicatieve rationaliteit, zoals die bijvoorbeeld terug te vinden is binnen universiteiten en de publieke sfeer. Het project van de moderniteit en de verlichting is dus geen verloren project, maar heeft slechts nood aan heroriëntatie.

Discoursethiek

Op basis van zijn eerdere inzichten en zijn opvattingen over de universele pragmatiek, ontwikkelt Habermas in de jaren 80 in dialoog met Karl-Otto Apel zijn eigen versie van de discoursethiek. Hierbinnen plaatst Habermas zich expliciet in de traditie van de Kantiaanse ethiek, met de nadruk op deontologische plichten, maar verrijkt deze met zijn communicatieftheoretische inzichten om zo de Kantiaanse ethiek van zijn metafysica te ontdoen.[8] De kenmerken bij uitstek van zijn ethiek zijn volgens hemzelf zijn deontologische inslag, zijn cognitivistische inhoud en de sterke nadruk op het formele en universele karakter ervan.[9]


Dat de ethiek cognitivistisch is, wat wil zeggen dat morele uitspraken een cognitieve inhoud hebben en niet louter uitdrukkingen van gevoelens zijn, blijkt uit de wijze waarop we over ethiek spreken en hoe we ermee omgaan. Zo hebben morele normen ten eerste volgens Habermas een karakter dat sterk analoog is met gewone feitelijke uitspraken. Zo kan de normatieve geldigheid van normen immers gefundeerd worden aan de hand van rationele argumenten. Het verschil is echter gelegen in het feit dat normatieve uitspraken geen echte relatie tot de wereld hebben – zij spreekt niet over wat bestaat – maar net over hoe men moet handelen. Op deze wijze blijven het slechts analoge gevallen en zijn ze niet tot elkaar te herleiden.

Ze is deontologisch in de zin dat ze net als Kant onderscheid maakt tussen het “goede leven” en de vraag naar het morele goede handelen. De discoursethiek van Habermas richt zich enkel op de morele regels voor het correcte handelen en laat de vraag naar de inhoud van het goede leven dan ook buiten beschouwing. Het gaat dus als het ware voor Habermas over wat rechtvaardig en moreel juist is, meer dan over hoe de mens het perfect gelukkig en deugdzaam leven kan leiden. Op analoge wijze maakt hij ook een onderscheid tussen “moraal” en “ethiek”: ethische vragen blijven steeds op het niveau van het particuliere contextgebonden wereldbeeld en ontbreekt elke universele geldigheid, terwijl morele vragen deze claim van universaliteit net wel maakt. Hij schrijft:

“Wir machen von der praktischen Vernunft einen moralischen Gebrauch, wenn wir fragen, was gleichermaßen gut ist für jeden; einen ethischen Gebrauch, wenn wir fragen, was jeweils gut ist für mich oder für uns.[10]”

In feite, en Habermas erkent het ook zelf, is de term “discoursethiek” een slecht gekozen term, want het gaat net volgens Habermas niet om de ethiek, maar om de moraal. Beter is het dan ook om te spreken over de “discourstheorie van de moraal”. Desondanks blijft Habermas toch nog aan het begrip discoursethiek vasthouden omdat het nu eenmaal zo ingeburgerd is.

Op deze wijze is ook het formalistisch karakter van Habermas’ ethiek te begrijpen: zij spreekt zich niet uit over bepaalde deugden of waarden die bovenaan geplaatst moeten worden, maar blijft heel formeel, net als Kant met zijn categorische imperatief. In het centrum van de discoursethiek van Habermas staat het formeel principe (U), dat stelt:

(U) De gevolgen en bijverschijnselen die vermoedelijk zullen voortvloeien uit de algemene naleving van de betwiste norm moeten door alle deelnemers ongedwongen kunnen worden geaccepteerd.

Dit principe maakt het mogelijk om in het geval van een moreel conflict op een formele en abstracte wijze een onpartijdig oordeel te vellen. De discoursethiek probeert dus op deze wijze een principe aan te bieden dat de formele, dat wil zeggen los van elke inhoud, mogelijkheid creëert om over specifieke morele normen te oordelen of ze al dan niet als moreel gegrond gezien kunnen worden.

Als laatste kenmerk is er ook het universele karakter van de ethiek. In navolging van Kant stelt Habermas dat de moraal los van elke concrete culturele bepaaldheid en specifieke tijdsgeest moet zijn. Hij schrijft:

“Universalistisch nennen wir schließlich eine Ethik, die behauptet, daß dieses (oder ein ähnliches) Moralprinzip nicht nur die Intuition einer bestimmten Kultur oder einer bestimmten Epoche ausdrückt, sondern allgemein gilt.[11]”

De motivatie achter deze nadruk op het universele karakter is dat Habermas een manier wil ontwikkelen waarop men de normatieve geldigheid van normen kan funderen die niet enkel gebaseerd is op de westerse conceptie van moraliteit. Deze discoursethiek moet met andere woorden ook culturen kunnen overtuigen die niet, zoals het Westen, met een erfenis van de verlichting zitten.

Het onvoltooide project van de moderniteit

Zoals ook al uit de inhoud van zijn magnum opus bleek, zet Habermas zich in zijn werk sterk af tegen de verschillende stromingen binnen de filosofie en andere disciplines, die zich sterk negatief uitlaten over de moderniteit. Habermas viseerde voornamelijk de postmoderne filosofie, zoals bijvoorbeeld bij de Franse filosoof Jean-François Lyotard, die hij als “neoconservatief” typeerde. Hij zette zijn mening hierover vooral ook uiteen in verschillende lezingen, zoals naar aanleiding van het in ontvangst nemen van de Theodor-W.-Adorno-Preis in 1980 en de tussen maart 1983 en september 1984 gehouden lezingen aan het Collège de France in Parijs, de universiteit van Frankfurt en aan de Cornell-universiteit in Ithaca. Uiteindelijk zou dit gepubliceerd worden onder de naam Die Moderne – Ein unvollendetes Projekt (1990).

Samenlevingen zijn voor Habermas “modern” wanneer zij het traditionele wereldbeeld – vaak gefundeerd op religieuze elementen – hebben losgelaten, samen met de mogelijkheid om hierop een normatieve standaard of levenswijze te baseren en daarbij in te zien dat zijzelf als maatschappij instaan voor het scheppen van de normativiteit. Om zichzelf te rechtvaardigen en te bepalen is het dus noodzakelijk dat er een nieuw principe wordt ontwikkeld dat de samenbindende taak, die vroeger door de religie werd bekleed, vervangt. Volgens Habermas had de Duitse filosoof G.W.F. Hegel als eerste het probleem van de zelfbepaling van de moderne maatschappij als filosofisch probleem ontdekt.

In de loop van de geschiedenis werd het echter duidelijk – met als hoogtepunt Theodor Adorno en Max Horkheimer hun Dialektik der Aufklärung – dat de rationaliteit gecentreerd op het subject een tendens tot het verabsoluteren van de doel-middelrationaliteit in zich had. De naar zelfverwezenlijking zoekende moderniteit moet volgens deze filosofen daartoe gebracht worden dat ze deze dialectiek van de verlichting erkent. Zij moet deze steeds opkomende conflicten in de vooruitgang leren bekritiseren en kritisch te analyseren. Op deze wijze lijkt het dus met het huidige conceptuele apparaat onmogelijk om dit probleem van de moderne zelfverwezenlijking en zelfrechtvaardiging op te lossen.

Volgens Habermas speelt vooral de Duitse filosoof Friedrich Nietzsche hierin een belangrijke rol: het was Nietzsche die al vroeg het hele Hegeliaanse project van de moderniteit met zijn bijtende kritiek op de rationaliteit leek te ondergraven.[12] Het probleem is wel dat, volgens Habermas, Nietzsche in zijn werk tussen twee verschillende strategieën schommelt: enerzijds probeert hij af te zien van de filosofie en het verarmde waarheidsbegrip vanuit zuivere machtsrelaties te begrijpen via psychologische en historische methodes om zo tot een positieve wetenschap te komen. Anderzijds blijft Nietzsches denken echter nog wel in zijn kern filosofie, omdat Nietzsche niet wil afzien van een filosofische kritiek op de rede die, ondanks dat zij de filosofie in haar fundamenten ondergraaft, er zelf niet los van komt.

In deze Nietzscheaanse traditie plaatst Habermas ook de filosofen Martin Heidegger, Jacques Derrida en Michel Foucault. De Heideggeriaanse “zijnsfilosofie” – en haar “gramatologische” equivalent bij Derrida – blijven volgens Habermas een omgekeerd fundamentalisme, dat er niet in slaagt los te komen van de traditionele metafysica en kan dus ook geen werkelijke overwinning ervan bewerkstelligen. Ook Foucault, en zijn genealogische toepassing van Nietzsche, slaagt er, vanwege zijn historische machtstheorie, niet in om los te komen van de metafysica: macht blijft het grondprincipe van zijn filosofie.


Habermas concludeert dan ook dat het verderzetten van het Hegeliaanse programma om tot een zelfbepaling van de moderniteit vanuit de rede te komen nog steeds mogelijk en zelfs wenselijk is. Doch hij stelt dat, wil dit gebeuren, het wel op een radicaal andere wijze moet gebeuren. Het moet niet vertrekken vanuit een subjectgecentreerde rede, maar daarentegen vanuit een “communicatieve rede” als fundament.

Feitelijkheid en geldigheid

Bij de voorgestelde oplossing van Habermas in zijn magnum opus, het aanwenden van de communicatieve rationaliteit, was het in zekere zin nog wat vaag en onduidelijk hoe dit net concreet moest gebeuren. Later zal hij in zijn werk Faktizität und Geldung (1992) duidelijker zijn en het rechtssysteem als oplossing aanbieden. Binnen de moderne seculiere maatschappij, die zich niet meer kan funderen op religie of op een bepaalde metafysica, kan de macht haar legitimiteit enkel verkrijgen vanuit het recht. Habermas acht de publieke sfeer in staat om via, wat hij noemt, hun “communicatieve macht” invloed uit te oefenen op het politiek systeem. Het recht kan volgens Habermas zo de unieke brugfunctie tussen systeem en leefwereld innemen. Het recht bestaat immers zelf uit enerzijds een feitelijke kant: het spreekt over het feitelijke en straft de personen die deze wetten niet opvolgen. Anderzijds is het normatief, en op die wijze ook sterk ingebed in de leefwereld omdat immers alle wetten gefundeerd zijn op een zekere normatieve geldigheid, die volgens Habermas dan ook het product moet zijn van een rationele discussie. Het recht kan dus via zijn normatieve aspect, dat ingebed is in de leefwereld, de grenzen van het systeem vastleggen en zo de kolonisering tegengaan.[13]

Verder bouwend op zijn eerder uiteengezette taalfilosofie en discoursethiek zet hij in dit werk zijn rechtsfilosofie en politieke filosofie verder uiteen. Habermas pleit voor een nieuw paradigma in het recht, die de gebreken van zowel het liberale als het republikeinse paradigma overstijgt. Het liberale paradigma legt een sterke nadruk op de rechten van het individu, het burgerlijk recht, maar verliest zo de collectiviteit uit het oog. De republikeinse variant heeft net het omgekeerde probleem: hier dreigt het individu geheel opgeslorpt te worden door het collectief en ligt er een te sterke nadruk op het politiek recht. Habermas’ alternatief tracht de positieve kanten van beide te combineren en hun gevaren te vermijden: hij stelt dat in feite het burgerlijk en politiek recht onderling afhankelijk zijn en dus niet zonder elkaar kunnen bestaan noch tot stand komen.

Geloven en weten

Hoewel Habermas geplaatst kan worden in de verlichtingstraditie, ziet hij nog plaats voor religie in de maatschappij. De hedendaagse postseculiere maatschappij wordt immers gekenmerkt door pluralisme met betrekking tot geloofsopvattingen. Inzichten van Habermas hierover zijn in het Nederlands vertaald als Geloven en weten – En andere politieke essays (2009).

Habermas stelt dat door de religieuze revival godsdienst geen verdwijnend verschijnsel is en men kan stellen dat we in een postseculiere wereld leven. Een wereld zonder godsdienst kan zo als een terugval in de achterlijkheid beschouwd worden. In tegenstelling tot kardinaal Joseph Ratzinger (paus Benedictus XVI) ontkent hij wel dat de democratische rechtsstaat een fundament nodig heeft, dat voorafgaat aan de democratie zelf onder de vorm van een goddelijke sanctie. Anderzijds stelt hij dat in de religie (zie Bergrede) morele gevoeligheden bewaard zijn gebleven, die ook krachtig verwoord worden.